Dikkatleri aile içinden, aile dışına çevirmenin, meseleye sadece sermaye açısından bakmanın sonucu, beklenebileceği gibi, patriyarkal ilişkilerin üstünün örtülmesidir.
COVID-19 salgını, başka birçok şeyin yanı sıra bakım ihtiyacının yakıcılığını bir kez daha gözler önüne serdi. “Hayat evlere sığınca” evlerin içi giderek daha çok görünürlük kazandı; kadınların evlerde harcadığı karşılıksız/görünmeyen bakım emeği bütün haşmetiyle görünür olmaya başladı, çeşitli boyutlarıyla ortalığa saçıldı. Yaşamın böylesine pamuk ipliğine bağlı hale geldiği bir uğrak, ironik olarak kadınların yaşamın üretilmesinde ve yeniden üretilmesinde omuzlandıkları yükün daha çok görünürleşmesini sağladı. Kuşkusuz bu görünürlük kadınların bu yükünün azalmasını, hasta/yaşlı/engelli/çocuk bakımını erkeklerle paylaşmasını, ya da erkeklerin kendi bakımlarını üstlenmesini beraberinde getirmedi. Tersine kadınlardan beklenen işler katlanarak arttı. Bu dönemde erkek şiddetinin artmasının ardında yatan nedenlerden biri de bu çoğalan talep ve beklentilerdi.
Ancak, pandemi sadece evlerin içinde kadınların harcadıkları görünmeyen ve karşılıksız emeğe ışık tutmakla kalmadı, evlerin dışındaki bakım hizmetlerinin patriyarkal kapitalist toplumlarda gelinen noktada ne kadar sefil bir durumda olduğunu da ifşa etti: Özelleştirilmiş hastanelerin, giderek tüm sağlık sisteminin, huzurevlerinin yetersizliği âdeta distopik bir toplumdan manzaralar şeklinde gözler önüne serildi.
Bunların ötesinde, kısa süre içinde kendiliğinden gelişen, insanların giyinme ve beslenme ihtiyaçlarına yönelik çeşitli karşılıklı yardımlaşma ve dayanışma biçimleri de daha geniş anlamda bir bakım ağının kurulmasına işaret ediyordu. İspanya özel hastanelerin ve sağlık hizmeti veren başka kurumların kamulaştırılması girişiminde bulunurken, kimi devletler de çeşitli yardım paketleri açtı. Kuşkusuz bunların hiçbiri yeterli değildi ama pandemi bakım ihtiyacının ne kadar yaşamsal olduğunu ve karşılanması için mevcut patriyarkal kapitalist sistemin dışına taşan önlemlerin gerekli olduğunu en azından ima etti…
Bakımın hayatlarımızdaki yaşamsallığını gündeme taşıyan bu konjonktürde, geçtiğimiz aylarda İngiltere’de bir süredir Bakım Kolektifi olarak çalışmalar yapan bir grup yazarın Bakım Manifestosu[1] adlı bir kitabı yayınlandı. Öte yandan, Lise Vogel’ın açtığı yolda ilerleyerek teorilerini toplumsal yeniden üretim (TYÜ) kavramı etrafında ören çeşitli feministlerin çabaları 2016-2017 yılından itibaren feminist grevler dalgasıyla buluştu ve bu dalganın da etkisiyle giderek popülerleşti. Kanada, ABD, Britanya, Arjantin, İspanya başta olmak üzere birçok ülkede, savundukları tezleri toplumsal yeniden üretim feminizmi olarak nitelendiren pek çok sayıda feminist ve onların ürettiği ihmal edilemeyecek hacimde bir yazın var.
Bu yazıda hem Bakım Manifestosu’nda ortaya konan görüşlerle hem de sözünü ettiğim feminist ekolün bazı temsilcileriyle eleştirel bir diyalog kurmaya çaba göstereceğim. Bunu yaparken bir yandan da Beden, Emek, Tarih’te (2004) ileri sürdüğüm bir düşüncenin izini sürmeye çalışacağım: Dediğim gibi, toplumsal yeniden üretim kavramını öne çıkaran yazarlar; Vogel’ın, 1970’lerde ve 80’lerde geliştirilen ve kapitalizm ile patriyarka ya da yeniden üretim ile üretim ilişkileri arasındaki bağlantıyı teorize etmeye çalışan “iki sistemli teoriler”e ve özellikle de Heidi Hartmann’ın “Marksizm ile Feminizmin Mutsuz Evliliği” adlı yazısına yönelik eleştirisinden hareket ediyor. Vogel bu eleştirisinde iki sistemli teorilerin çeşitli çelişki ve gerilimlerle malul olduğunu ileri sürer ve bu teorileri tarihsel olarak Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyet’in ve Devletin Kökeni adlı yapıtıyla Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi’ndeki kimi tezlerine dayandırır. Bütün bir sosyalist gelenekte de sınıf ve cinsiyete dayalı ezilme birbirinden özerk görüngüler olarak ele alınmıştır. Buna karşılık Marksizm’de kadınların ezilmesini açıklayacak daha yetkin bir teoriyi mümkün kılan bir kavram vardır: Vogel’ın yaklaşımında Marx’ın toplumsal yeniden üretim kavramı, eksiklikleri giderilerek geliştirildiğinde, kadınların ezilmesini birlikli (unitary) bir teoriyle yani sadece kapitalist sisteme dayanarak açıklamaya izin veren bir çerçeve sunar. Oysa bana kalırsa iki sistemli bir açıklama ile toplumsal yeniden üretim kavramını karşıt kutuplar olarak görmek gerekmiyor. Her iki yaklaşımın da üstünlüklerinden yararlanarak bir sentez oluşturmak ve toplumsal yeniden üretim kavramı ve teorisinin sunduğu olanaklarla patriyarka ile kapitalizmin birliğini diyalektik bir bütün olarak kurmak mümkün.
Bakım, gözetme, birlikte gözetme, vd…
Manifesto’nun yazarları bakım sözcüğünün İngilizce karşılığı olan care’in kapladığı kavramsal alandan yararlanarak son derece geniş bir bakım tanımı yapıyorlar. Yazarlara göre bakım hem pratik anlamda, bir insana birebir bakım vermek ya da bir başkasını gözetmek, umursamak anlamına gelir hem de bunun ötesinde başkalarıyla birlikte çevreyi, dünyayı, tüm canlı/cansız varlıkları gözetmek, onlara özen göstermek… En geniş anlamıyla bakım, yaşamın serpilip gelişmesi ve esenliği için gösterilen her türlü etkinliktir. Aile içi bakımdan, sosyal hizmet çalışanlarının huzurevlerinde ya da evlerdeki emeğine, hastane ve eğitim kurumlarında çalışanların emeğinden başka elzem işlerdeki, insanların temel gereksinimlerini karşılamalarını mümkün kılan her tür faaliyete uzanır. Çeşitli karşılıklı dayanışma ve yardımlaşma ağlarının, çevre aktivistlerinin ve hayvan hakları savunucularının faaliyetleri de dahildir bu geniş tanıma. “Bakım – gezegenin kendisinin yanı sıra– bu gezegendeki insanların ve canlı varlıkların büyük bir çoğunluğunun serpilip gelişmesine izin veren politik, toplumsal, maddi ve duygusal koşulları hem bireysel hem müşterek olarak sağlama becerimizdir.” (s.6)
Bir kez bakımı böyle tanımladıktan sonra yazarlar bunu odağına alan bir politika geliştirmenin peşine düşüyor. Bakımın daha iyi bir toplumun ve dünyanın temeli olmasına yönelik çabalarında, her düzeyde ve ölçekte bakımı kapsayan “evrensel bakım” ve herkesin herkese bakımını ifade eden “çoklu bakım” kavramları kritik önem taşıyor: Geleneksel, dar anlamıyla bakımın eşitlikçi ve doyurucu bir biçimde sürdürülebilmesi için, neoliberalizmle birlikte doruğuna erişen bireyciliğin tersine bir karşılıklı bağımlılık anlayışının yerleşmesi gerekmektedir. Hem bakım alanlar hem bakım verenler ancak böyle bir anlayış yerleştiğinde gereksinim duydukları desteği bulabilecektir.
Oysa içinde yaşadığımız dünya bakım yokluğunun, kayıtsızlığın, umursamazlığın hüküm sürdüğü bir dünyadır. Ve dar anlamıyla bakım yokluğu ile insanların birbirini umursamaması, birbirlerine karşı kayıtsızlığı, dünyaya ve çevreye karşı umursamazlığı bağlantılıdır. Bakım krizi, son yıllarda neoliberal politikaların her tür kamusal bakım hizmetini yıkıma uğratmasıyla iyice belirgin hale gelmiştir gerçi, ama bakımın ve bakım işinin küçük görülmesi ve değersizleştirilmesinin tarihi çok eskilere uzanır: Kadınların ve onların emeğinin değersizleştirilmesiyle bağlantılıdır. Dolayısıyla egemen neoliberal model bu değersizleştirmenin üzerinde yükselmiş, kadın-erkek eşitsizliğini yeniden şekillendirmiş ve derinleştirmiştir.
Yazarlar evlerin, ailelerin içindeki bakım kriziyle gezegenin yıkımına doğru yol alan çevre krizi arasında yer alan çeşitli düzeylere örnek verirken, Akdeniz’de boğulan mültecileri de anıyor, ABD’de silahsız siyah erkek ve kadınların öldürülmesini, Latin Amerika ve başka yerlerdeki kadın kırımını da; ardından aşırı iklim koşullarına ve iklim krizine uzanıyorlar. Toplumsal umursamazlığın yaşamın çeşitli düzey ve ölçeklerini nasıl ele geçirmiş olduğunu, dünya ölçeğinden başlayarak, umursamaz devletler ve piyasa, umursamaz yerel topluluklar ve akrabalık bağları ölçeklerinde sergiliyorlar. Bir örnek vermek gerekirse çekirdek ailenin de bakım işlerinin piyasalaşmasının da bel bağlanamaz ve adil olmayan bakım düzenlemeleri olduğunu, her iki durumda da kadınların karşılıksız ya da düşük ücretli emeğinin söz konusu olduğunu vurguluyor, bütün bu işlerin kadınlara yüklenmiş olmasına karşı çıkıyorlar. Bu örneğin üzerinde özellikle durdum, çünkü daha ileride geliştirecekleri çoklu bakım kavramı aile eleştirilerinden kaynaklanıyor.
Bakım odaklı politikalarını adım adım geliştirirken ise bu kez akrabalık ölçeğinden başlıyor, devletler ve piyasadan geçip çevre ve gezegenin esenliğine doğru genişleyerek ilerliyorlar. Her ölçekte geliştirmeye çalıştıkları alternatifler için yakın ve görece daha uzak geçmiş deneyimlerden besleniyorlar. Alternatif bakım odaklı akrabalık bağları örnekleri için Afro-Amerikalı kadınların kendi aralarında kan bağına dayalı annelerle “başka anneler” arasında oluşturdukları bakım zincirinden, 1970’lerin feministlerinin erkekli ya da erkeksiz kolektif yaşam/kolektif çocuk bakımı ve ev işi paylaşımı deneyimlerinden yararlanıyor, bu tür kolektif bakım düzenlemeleri için LGBTQ hareketinin geliştirdiği “seçilmiş aileler” deyimini kullanıyorlar. Çoklu cinsel ilişkiler ve çoklu bakım kavramlarını, sözünü ettiğim bu örnekler dışında ayrıca AIDS salgını deneyimlerinden de yararlanarak geliştiriyorlar. Çoklu bakımdan ne anladıklarını kendi sözcükleriyle aktarmak için uzunca bir alıntı yapmak istiyorum: “Çoklu bakım, ister anne olabilsinler ister olamasınlar bütün kadınların anne olmayı istemediğini; sizin olmayan çocuklarla, toplulukla ve çevreyle ilgilenmenin, yeterli derecede kaynak ayrılması ve kıymet verilmesi gereken eşit derecede değerli işler olduğunu kabul eder. Çoklu bakım, göçmenler ve mültecilerle ilgilenmenin, bizim kültürümüzde kendimizden olanların bakımının taşıdığı kadar önem taşıdığını savunur…”(s.43) Nitekim seçtikleri bir örnekte, Atina’da Nisan 2016 – Temmuz 2019 arasında işgal edilen City Plaza otelinin sakinleri kendilerini “alternatif bir aile” olarak tanımlıyor, oteli ise mültecilerin ve onlarla dayanışma içindeki çeşitli Avrupalıların evi olarak nitelendiriyorlar.
Yerel topluluklar ölçeğinde bakımın ne tür alternatiflerle örgütlenebileceğine geldiğimizde, radikal belediyecilik örnekleri önemli bir yer tutuyor. Bunun ötesinde, yerel kütüphaneler ve onlardan esinlenen çeşitli “eşya kütüphaneleri” tüketim kültürüne karşı hem paylaşımcılık hem çevreyi gözeten yeniden kullanım ve geri dönüşüm biçimleri olarak öne çıkıyor. Her çeşit eşyanın ödünç alınabileceği ya da armağan edilebileceği eşya kütüphanelerine çeşitli kentlerden örnekler veriyor yazarlar.
Bakım odaklı devletler ise Keynesçi refah devletlerinin gözden geçirilip yeniden düşünüldüğü bir model. Bir yandan kamusallaşmış hizmet ve kaynakların düzgün tedarikinin sağlanması ve piyasaların düzenlenmesi için gerekli olan devletler aynı zamanda demokratik katılımı sağlamanın da araçlarıdır. Bakımı her düzeyde yaygınlaştıracak bir devlet aynı zamanda çalışma saatlerini de kısaltacaktır: Bakıma özen göstermek ve toplumsal düzeyde bunun için zaman ayırmak devletin yerine getirmesi gereken düzenlemelerin öne çıkanlarından biridir.
Bakım odaklı bir ekonomide geniş anlamda bakım hizmetleri (eğitim, sağlık vb. dahil olmak üzere) mümkün olduğu kadar piyasa ilişkilerinin dışına çıkarılmalıdır çünkü piyasa mantığı ile bakım mantığı çelişir. Ayrıca piyasa genel olarak yeniden düzenlenmelidir. Yazarların bakım odaklı ekonomi örnekleri için yine kriz sırası ve sonrası Yunanistan önemli bir kaynak oluşturuyor. 2011 – 2014 yıllarında Yunanistan’da piyasa ilişkileri büyük ölçüde bakım, karşılıklılık ve karşılıklı bağımlılık ağlarına yer veriyor: Bu dönemde Yunanistan’da, kırk yedi öz-yönetime dayalı yiyecek bankası, yirmi bir dayanışma mutfağı, aracısız dağıtım yapan kırk beş dağıtım ağı ve otuz civarında dayanışmaya dayalı eğitim girişimine tanıklık ediliyor. Piyasaların yeniden düzenlenmesi ve metaların fetiş olmaktan çıkarılması için çeşitli yasal düzenleme örnekleri de veriyor yazarlar.
Nihayet “Dünyayı Gözetmek” başlığı altındaysa, Yeşil Yeni Mutabakat’ın gerekliliği, ilerici ulusötesi kuruluş örnekleri, sınırların geçirgenleşmesinin önemi ve kozmopolitlik gibi meseleler ele alınıyor.
Sonuç olarak: “Bakım Manifestosu ‘evrensel bakım’a dayalı, queer – feminist – ırkçılık karşıtı – eko-sosyalist, bir siyasal tahayyül sunuyor. Evrensel bakım, hepimizin müştereken pratik anlamda bakım işinin yanı sıra, başka insanların ve gezegenin gelişmesiyle bağ kurmak ve onu gözetmekten sorumlu olduğumuz anlamına gelir.” (s. 96) Bu tahayyülün büyük ölçüde etik bir tahayyül olduğunu yazarlar birkaç kez ifade ediyorlar. Yapılması gereken, karşılıklı bağımlılıklarımızı kabul edip bütün ilişkilerimizde bir dayanışma etiği geliştirmektir: “Toplumsal hareketlerden başlayıp ulus devletlerarası ilişkilerden geçerek insan-olmayan canlılara ve gezegene uzanan bir etik… Gözeten toplumlar ancak, umursamaz milliyetçi tahayyüllerin üstesinden gelerek ve köklü bir biçimde demokratik olan kozmopolit özneler, yani farklılık ve uzaklık üzerinden de (birbirini) gözeten insanlar arasında gerçek anlamda ulusötesi yaklaşımlar oluşturarak inşa edilebilir.” (s.94-95)
Ne var ki, evrensel bakım ya da çoklu bakım etiği, küçük ölçeklerde daha elle tutulur ya da mümkün bir hedef gibi gözükürken devlet, piyasa, ulusötesi ölçeklerinde giderek bir arzu ya da dileğe dönüşüyor. Yazarların bu çabasını bir perspektif olarak ufuk açıcı bulabiliriz, ama güç ilişkileriyle örülü bir dünyanın dönüştürülmesinde verdikleri tekil örneklerin (ki çoğu olağanüstü koşullarda ortaya çıkmış örnekler) doğrusal olarak çoğaltılması pek kolay görünmüyor. Bu etik tasavvurda bakım kavramı âdeta maddeci bir tahlilde emek kavramının işgal edeceği yerde konumlanmış. Pratik anlamda bakımın çeşitli bağlamlarını tahayyül etmek söz konusu olduğunda emek ve bakım kavramları birbirine oldukça yakın. Manifestoda hedeflenen dönüşümlerden birisi, bakım işlerine değer verilmesi, eviçi alandan başlayarak gerçek bir paylaşımla ücretsiz ve ücretli kadın emeğinin örgütleniş biçiminin kökten değişmesi. Ve böylelikle bakımın toplumsal cinsiyetten arındırılması. Ancak dediğim gibi, insanları gözetmek, yurttaşlar olarak birbirini gözetmek, ve nihayet kozmopolit özneler olarak birbirini birlikte gözetmek gibi düzeylerde bakım kavramının salt etik niteliği belirginleşiyor ve bir sorun haline geliyor: Toplumun, devletlerin, ulusötesi dünyanın yeniden kurulmasında somut olarak neyin nasıl örgütleneceğine ilişkin tekil örnekler dışında bir tutamak ya da dayanak kalmıyor elimizde.
Genişletilmiş toplumsal yeniden üretim kavramı
Lise Vogel Marx’ın toplumsal yeniden üretim kavramını genişleterek, sermayenin yeniden üretiminin yanı sıra halihazırdaki emek gücünün ve taze emek gücünün yeniden üretimini toplumsal yeniden üretimin farklı uğrakları olarak teorileştirir. Toplumsal yeniden üretim hem sınıfların yeniden üretimini hem de o süreçteki özgül uğrağı, yani emek gücünün ve soyun yeniden üretimini içerir. TYÜ feminizmi[2] de Vogel’ın bu genişletilmiş tanımını hareket noktası olarak benimser. Sermayenin yeniden üretiminin sürdürülmesi için zorunlu bir önkoşul olan canlı işçilerin yeniden üretimini, yani emek gücünün hem günlük temelde hem de kuşaklar arası yeniden üretimini odağına alır. Bu anlamda Marksizmin yalnızca toplumsal üretim ve ücretli emek ilişkisine odaklanmasına getirilen bir eleştiri ve düzeltme söz konusudur. Bu çerçevede emek gücünün yeniden üretiminin ayrıntılandırılmasına girişir TYÜ’ciler.
Bu açıdan Bakım Manifestosu ile TYÜ feminizminin hareket noktaları örtüşür: Her iki durumda da son derece çeşitlenmiş ve geniş kapsamlı bir yeniden üretim/bakım anlayışı söz konusudur. Bakım Manifestosu’nda bakımın ne kadar geniş bir kavramsal alanı kapladığını gördük. TYÜ feministleri açısından da bir yandan evlerin içindeki yeniden üretim faaliyetini, yani işçilerin ve çocuklarının beslenmesi, giydirilmesi, temel sağlık gereksinimlerinin karşılanmasını içerir bu kavram; diğer yandan da bilginin, toplumsal değerlerin ve kültürel pratiklerin aktarımını. Sıklıkla sınıfsal tutumları, davranış biçimlerini, duyguları da içeren bir kapsayıcılığa ulaşır toplumsal yeniden üretim: Bu faaliyet insanların kapitalist toplumun emek güçlerini satmaya hazır özneleri olarak üretilmeleri ve yeniden üretilmelerini de içerir. Ayrıca TYÜ kavramı ev içleriyle kamusal alanda sürdürülen eğitim/sağlık vb. faaliyetleri arasında da bir süreklilik kurar: “…ebeveynliğe, eğitime ve sağlığa esas özelliğini veren bilimsel ve toplumsal normların yanı sıra… okullardaki … disipline edici politikalar…”[3] da TYÜ kavramının bir parçasıdır.
Bu kadar genişletilmiş bir TYÜ kavramının sadece emek gücünün yeniden üretimini değil giderek bütün bir toplumun/nüfusun yeniden üretimini ifade ettiğini söyleyerek Meg Luxton bu geniş kullanıma itiraz eder. Böylelikle ev emeğinin analitik bir kavram olmaktan çıkarıldığını söyler.[4] Gerçekten de örneğin Vogel yer yer mülk sahibi sınıfın idamesini de katar TYÜ kavramının içeriğine.
Ne var ki, kavram ne kadar genişlerse genişlesin, TYÜ feminizminde genellikle söz konusu olanın işçi ailesi, işçi sınıfı haneleri olduğu ya da kamusal yeniden üretim bağlamında işçi çocuklarının kast edildiği belirtik olarak ifade edilir. Laslett ve Brenner tüm nüfusun yeniden üretiminden söz ederken bu konuda bir istisna oluşturur gibidirler.[5] Gerçi Ferguson ve Fraser da kapitalizmin öznelerinin oluşturulmasından söz ederken, ya da “ortak anlamların, duygusal eğilimlerin ve toplumsal işbirliğinin temelinde yatan değerler ufkunun ayakta tutulması…”na göndermede bulunurken tüm sınıfları kapsayan bir TYÜ’yü çağrıştırırlar. Ne var ki özellikle Fraser bu alıntının hemen ardından yeni “işçi kuşakları”ndan dem vurur.
Söylediğim gibi TYÜ kavramının kapsadığı faaliyetler ne kadar çeşitlenirse çeşitlensin, TYÜ feminizminde genellikle işçi sınıfının ve emek gücünün yeniden üretiminden söz ediliyordur. Yer yer sınıf içi bir katman olarak konumlandırılmak yerine orta sınıf biçiminde nitelendirilseler de beyaz yakalıları da kapsayan geniş bir ücretli emek kategorisidir yeniden üretilen. Aynı şekilde ücretsiz emek harcayarak kocalarının, çocuklarının bakımını gerçekleştirenler de ya bu mavi/beyaz yakalı çalışanların tam zamanlı ev kadını eşleridir, ya da kendileri aynı zamanda ücretli çalışanlardır. Ne var ki, bana kalırsa, Vogel’ın teorisindeki aile üyelerinin yaşamını “idame”sini sağlama işini koruyup TYÜ kavramını kendi adına sermaye sahibi olan son derece sınırlı sayıdaki kadını da içerecek şekilde geniş tutmak bence eviçi bakım emeğinin ayırıcı özelliklerini anlamamız için gerekli: Kadınların hane içinde harcadıkları yeniden üretim emeği, ücretli sınıfta emek gücünü yeniden üretirken mülk sahibi sınıfta ve belki beyaz yakalıların sermaye sahipliğine geçebilecek en üst katmanlarında soyun yeniden üretimini sağlar. Bunun ötesinde üst orta sınıf ücretli ailelerin çocuklarını rekabetçi, başarılı, hırslı elemanlar haline getirmek için harcanan emek de dahildir buna, sermaye sınıfının değerlerinin ve davranış biçimlerinin aktarılması için sermaye sahibi erkeklerin karılarının harcadığı emek de.
Öte yandan son dönemde feminist grevleri teorileştiren feministlerden örneğin %99 İçin Feminizm: Bir Manifesto’nun (Sel yay., 2019) yazarları ile Feminist International: How to Change’in (Verso, 2020) yazarı V. Gago, toplumsal yeniden üretim kavramını kadınların mücadele alanlarının çeşitliliğinden hareketle genişletirler. İlk kitabın yazarları haklı olarak, kitlesel kadın hareketlerinde kadınların toplumsal yeniden üretim alanında verdikleri mücadelenin artık aile ile iş yaşamını uyumlulaştırma çerçevesinin çok ötesine geçtiğini ileri sürerler: Barınma, sağlık hizmetleri, gıda güvenliği için verilen mücadeleler, göçmenlerin, ev emekçilerinin ve sosyal hizmet çalışanlarının mücadeleleri, çocuk/yaşlı bakımı için kamusal hizmet talebi, anne/baba ebeveynlere doğum izni ve iş gününün kısaltılması taleplerinin tümü TYÜ alanını oluşturur. Bunun gibi V. Gago da kadınların yeniden üretim emeğinin çeşitli biçimlerde ortaya çıktığını söylerken, mahallede, yerel topluluk içinde, toprakta harcanan emekten başlayarak ev içinde harcanan karşılıksız emeğe ve düşük ücretli ev işçiliğine kadar uzanır; bunların bir bölümünün angarya biçiminde tezahür ettiğini ileri sürer. Ve buradan hareketle bütün bu kadın kategorilerinin karşısında sermaye olduğunu, dolayısıyla hepsinin birden işçi sınıfına dahil olduğunu söyler.
Biraz önce söylediğim gibi, kadınların ezici çoğunluğu için genel anlamda işçi ibaresinin kullanılmasında, ya da bütün bu alanları TYÜ alanı olarak tanımlamakta bana göre bir sorun yok. Ne var ki, bu kadınlar ev/hane/aile içinde ücretsiz emek harcayarak kocalarının ve gelecek işçi kuşaklarının emek gücünü yeniden üretirken başka bir ilişki içindedirler, diğer bütün sözü geçen alanlarda düşük ücretli, eğreti, güvencesiz, aşırı çalışırken başka bir ilişki içinde. Kadınların emeklerini çeşitliliği içinde ele alır ve kategorize ederken bakılması gereken, işin türü, yerine getirilen görevin niteliği değil, o işi yaparken hangi sosyal ilişkiler içinde olduklarıdır. Bu çalışma biçimlerinin, emek alanlarının bu çeşitliliğinin ardında farklı toplumsal ilişkiler yatar. Bu yüzden de Vogel’dan başlayarak TYÜ feministlerinin emek gücünün yeniden üretim sürecinin ev/aile içindeki özgül bileşenine nasıl yaklaştıklarına daha yakından bakmak gerekir.
Çok özel bir meta olan emek gücünün biricik yeniden üretilme biçimi
Battacharia, kapitalizmin yegane emek biçimi olarak piyasaya yönelik üretken emeği tanıdığını, buna karşılık, “gerek aile içinde gerekse yer yer topluluk içinde, işçinin … emek gücünü ayakta tutmak ve yeniden üretmek için sürdürülen muazzam iş miktarının doğallaştır[ıl]arak yokluğa”[6] mahkum ettiğini söyler. Ne var ki bunu yapan yalnızca kapitalizm değildir; Marx da aynı şekilde doğallaştırır ev içinde emek gücünün yeniden üretilmesi için kadınların harcadığı emeği.[7] Nitekim Vogel ve başka TYÜ teorisyenleri de, yaptıklarının Marx’ın yapıtını bu açıdan geliştirmek, böylelikle toplumsal yeniden üretimle toplumsal üretim arasındaki bütünlüğü kurmak olduğunu açıkça ifade ederler. Kendi toplumsal yeniden üretim kavramları tam da bu bütünsel çerçeveyi oluşturmaya yöneliktir.
Yine bütün TYÜ feministleri, emek gücünün yeniden üretiminin bütünü içindeki bu özgül uğrağın, eviçi/aile içi bileşenin, kapitalist olmayan, biricik bir şekilde üretildiğinde ve yeniden üretildiğinde; emek gücünün bu şekilde üretilen yegane meta olduğunda hemfikirdir. Kapitalizm kendi üretim çevrimini kendi dışındaki bir sürece bağlı olarak tamamlamaktadır. Doğası itibariyle ya da ontolojik olarak kapitalizmden farklı olan bu emek harcama biçiminin hangi ilişkiler içinde gerçekleştiği konusu ise bu teori çerçevesinde yanıtlanmamış olarak kalır: “…ev emeği ‘muhtemelen’, kapitalizm-öncesi ya da kapitalist-olmayan bir mantığa göre işleyen kendine özgü üretim tarzıdır.”[8] Bu çok özel meta olan emek gücünün üretilmesinin koşulları nelerdir? Hangi toplumsal süreçlerle üretilir bu meta? Buna verilen yanıt Vogel’ı izleyerek akrabalık temelli bir alanda, giderek aile içinde üretildiğidir bu metanın: Söz konusu ekol, onun üretilme süreçleri ve hangi ilişkiler içinde üretildiğiyle değil, hangi alanda üretildiğiyle ilgilidir. Nitekim Ferguson ve McNally açıkça ifade ederler bunu: Önceleri “Vogel’ın bu aile biçiminin iç yapısı ve dinamiklerine yönelik ilgisi ağır basarken bu ilgi onun sermayenin yeniden üretimiyle yapısal ilişkisine doğru yön değiştirir.”[9] Dikkatleri aile içinden, aile dışına çevirmenin, meseleye sadece sermaye açısından bakmanın sonucu, beklenebileceği gibi, patriyarkal ilişkilerin üstünün örtülmesidir. Aile kadınların kapitalist toplumda ezilmeleri açısından temel bir yapıysa da, bu ezilmenin dayanağı yazarlara göre kadınların erkekler ve çocuklar için harcadığı ev emeği değildir: “… daha en baştan hane üzerinde eşitsiz toplumsal cinsiyet normlarına uyma baskılarının olmasını açıklayan, [bu üretim ve yeniden üretimin] doğurma ve süt vermenin dişi cinsiyetli bedenlere gerek duyması … gerçeği uyarınca üstlenilen… özel, eviçi bir mesele olmasıdır…”[10] Bu usyürütmenin geliştirilmiş hali, kadınların biyolojik özellikleri ve özel ailenin veri olarak alınıp bu verilerin kapitalizmin birikim mantığı ve kesintisiz istihdam gereğiyle çeliştiğinin, dolayısıyla kadınların ezildiğinin ileri sürülmesidir.[11] Kadınların kapitalizmde ezilmeleri sermaye karşısında erkeklerle kadınların farklı konumlanışına bağlanır. Bu yazarlar, dediğim gibi, Marx’ı emek gücünün yeniden üretimini incelemediği, dolayısıyla da kadınların kapitalizmde ezilmesini açıklamadığı için eleştirirler. Peki neyi açıklamamıştır Marx? Bu yazarlara göre, kadınların sermaye karşısındaki özel konumunu, kapitalist toplumlarda deneyimledikleri, erkeklerinkinden farklı, kendilerine özgü ezilme biçimini. Yokluğu ile dikkat çeken unsur erkeklerin bu farklı konumlanıştan sağladıkları yarar, güç, yani patriyarkal iktidardır.
Patriyarka tarih dışı bir kavram mı?
TYÜ teorisinin dilinde erkekler kendi egemenliklerini âdeta kendi iradeleri dışında, kendilerine rağmen yaşıyor gibidirler. Kapitalizm aile, ya da özelleşmiş hane biçimini emek gücünün yeniden üretimi gereksinimini karşılamak üzere kendi yaratmaz, ama devraldığı bu biçimi kendi gereksinimine göre şekillendirir ve kökleştirir. Kadınların biyolojik belirlenimleriyle emek gücünün özel alanda yeniden üretilmesinin biraradalığı ise kadınların ezilmesinin kapitalizmde süregitmesini açıklar. Başka türlü söylendiğinde, kadınların ezilmesi geçmişten devralınmış, kapitalizmin de aktif olarak sürdürdüğü, kendi dinamikleri olmayan bir verili durumdur, bir varsayımdır. Ortada bir özne varsa o da kapitalizmdir: Üretim ile yeniden üretimi birbirinden ayıran odur; sınırsız birikim güdüsüne sahip olan odur; ayrıca “yeniden üretim faaliyetlerini” “sevgi” ve “erdem”le ödüllendiren, bunları bu faaliyetlerin bedeli olarak biçen de kapitalist toplumlardır.[12] Ferguson’a göre, kapitalist bir toplumsal formasyonun üretim ve yeniden üretim gereksinimleri arasındaki özsel ilişki, kadınların kapitalizmde ezilmelerini mümkün ve olası kılan koşuldur. Ama bu ezme-ezilme ilişkisinin dinamiğine dair bu yapısal koşullar ötesinde hiçbir veri yoktur elimizde. Kapitalizm kadınların ezilmesini “yaratmamıştır”, ama ayakta kalmaya devam etmesinin koşullarını ve mantığını bize kapitalizm sunar.[13] Bugün kadınların ev dışında çalışarak aile geçindirememelerinin, boşanamamalarının, doğurganlıklarını kendilerinin denetleyememelerinin, babaların annelik yapmaya yanaşmamalarının vb. vb. mantığını bize kapitalizm sunar kısacası!
Kadınların ezilmesine ilişkin bu öznesiz dil, bu ezilmeyi mümkün ve olası kılanın kapitalizmin yapısal özellikleri olması, Vogel’in iki sistemli teorilere yönelttiği eleştiriyle birlikte patriyarka kavramını saf dışı etmesiyle sıkı sıkıya bağlantılıdır. Bu kavramla birlikte işçi sınıfı içindeki (ve genel olarak) kadınlarla erkekler arasındaki güç ilişkileri de saf dışı edilmiş olur. Johanna Brenner bu bağlamda Vogel’ı şöyle eleştirir: “…onun toplumsal yeniden üretim çerçevesi erkeklerle kadınlar arasındaki çıkar çatışmalarını… neden erkeklerin … “neredeyse evrensel” olarak kadınlar üzerinde güç uyguladıklarını doyurucu bir biçimde düşünmeyi başaramaz.”[14] İki sistemli teorilerin açıklamaya çalıştığı şey kapitalist sömürüyle eklemlenmiş olan bu iktidar ilişkisidir. Nitekim Hartmann’ın Mutsuz Evlilik’te gösterdiği gibi kapitalizmde eve ekmek getirenin erkek olması yalnızca sermaye sınıfının değil, işçi sınıfı erkeklerinin de talebidir. Erkek işçiler kısmen de evdeki “efendi”liklerinden vazgeçmek istemedikleri için vermişlerdir aile ücreti mücadelesini. Ferguson ve McNally ise işçi sınıfı erkeklerinin bu mücadelelerini son derece masum bir nedene bağlarlar: “… kapitalizmden önce varolan aile biçimleri, akrabalık bağlarını koruma kaygısı içindeki işçi sınıfı tarafından savunulmuştur ve ayrıca kasıtlı sosyal politika önlemleriyle … güçlendirilmiştir.”[15] Kapitalizmin yapısal özellikleri ve biyolojinin belirleyiciliğine sığınan TYÜ feministleri erkek egemenliği kavramından mümkün olduğunca uzak durmaya çalışmaktadırlar. Hane içinde erkek-kadın ilişkilerinin erkek egemen bir toplumsal cinsiyet düzenini toplumsal olarak yeniden ürettiğini (ama sadece yeniden ürettiğini) reddedemedikleri bir noktada ise kendilerini şöyle savunmaya alırlar: Ama bu ilişkiler kadınların ezilmesinin bütününü oluşturmaz! Patriyarkadan söz eden, iki sistemli bir teori geliştirmeye çalışan feministler de zaten hiçbir zaman kadınların ayrıca sermaye tarafından sömürüldüğünü reddetmediler.
Patriyarka kavramını reddederken Vogel’ın da, ondan önceki ve sonraki birçok feministin de gerekçesi patriyarkanın bir sistem olarak tahlil edilemediği ve kavramın tarihaşırı bir nitelik taşıdığı oldu. Bu feministlerin birçoğu patriyarka kavramında “erkeklerin doğuştan bir güç arzusu”nu okumayı yeğledi. Melda’nın da yazısında haklı olarak belirttiği gibi, bu eleştiriyi yönelten feministlerin ardından dönüp cinsiyetçi işbölümünü açıklayan şeyin kadınların biyolojisiyle kapitalizmin sınırsız birikim eğiliminin bir araya gelmesi olduğunu söylemeleri en azından garip!
Patriyarka kendi iç bağlantıları olan bir sistemdir ve pekala tarihselleştirilebilir. Patriyarkayı bir üretim tarzı temelinde açıklayan feministler de vardır. Ama bu şart da değildir: Birçok feminist başlıbaşına bir üretim tarzına dayanmayan, farklı üretim tarzlarıyla eklemlenmiş olarak varolan, kadınların emeğinin ve bedeninin erkekler tarafından denetlendiği, cinsiyete dayalı işbölümünü içeren, cinselliğin ve doğurganlığın kadınların iradesine rağmen düzenlendiği, kadınların toplumun çeşitli alanlarından dışlandığı ya da buralara eşit olmayan erişiminin olduğu ve erkek şiddetiyle sürdürülen bir sistem olarak tahlil eder patriyarkayı. Bu anlatımda öne çıkan nokta, belirli bir üretim tarzıyla karakterize edilmeyen bir toplumsal sistemden söz edilebileceği kabulüdür; yeter ki o sistemin kendi iç dinamikleri, eğilimleri olsun ve farklı üretim tarzlarıyla bağlantıları içinde açıklanabilsin.
Patriyarka kavramını kullanmakta ısrar etmek için çok güçlü nedenler gösterilebilir. İlkin erkek egemenliğinin psikolojik, güdüsel, öznel, ideolojik bir olgudan ibaret olmayıp, köklü ve yapısal bir nitelik taşıdığını ortaya koymayı sağlar patriyarka kavramı. Ayrıca yine bu egemenliğin sistemik ve yaygın olduğunu göstermeyi mümkün kılar. Öte yandan da kadınların ezilmesinin farklı veçhelerinin birbirleriyle bağlantıları içinde tahlil edilmesinin önünü açar. Bunların ötesinde erkek egemenliğinin tarih içindeki sürekliliğini ve bu sürekliliğin büründüğü farklı somut biçimleri kavramlaştırmamıza olanak sağlar, bir anlamda süreklilik – kopuş/değişim diyalektiği içinde erkek egemenliğini dönemleştirmenin araçlarını sunar. Örneğin kadın bedenine ilişkin algıların tarih içindeki serüvenini, diyelim ortaçağ patriyarkası ile kapitalist patriyarka arasında farklılaşan ve sürekliliğini koruyan denetleme biçimlerini görmemizi sağlar.
Patriyarka kavramını farklı üretim tarzlarıyla bağlantılı olarak, bunların arasındaki ilişkiyi kavramlaştırarak kullanmak ise kavramın tarihselleştirilmesinin ve somutlaştırılmasının olmazsa olmaz koşuludur. Farklı üretim tarzlarına tekabül eden dönemlerde ve aynı dönemde farklı üretim tarzları altında farklı türden patriyarkal ilişkiler olduğu söylenebilir. Üretim tarzları arasındaki değişimler, bir üretim tarzından diğerine geçiş patriyarkanın biçiminde değişikliklere yol açar, ama onu ortadan kaldırmaz. Patriyarkanın kendi dinamikleri ve dirençleri onun ayakta kalmasını mümkün kılar.
Bu şekilde tarihselleştirilmiş bir patriyarka anlayışının kapitalizmle eklemlenerek oluşturduğu tarihsel bütünün yeniden üretimini anlamak için TYÜ kavramı son derece elverişlidir. Ne var ki bu bütün anlayışında ayrıca patriyarkanın yeniden üretim sürecini şekillendirmesine, kırılmalara uğratmasına da yer açılır.[16] Öte yandan emek gücünün yeniden üretimi, kapitalizmin toplumsal yeniden üretiminin hem tarihsel hem ontolojik olarak kendine dışsal koşuludur; kapitalizm bu tarihsel zemin üzerinde gelişir ve kendini bu zemin üzerinde yeniden üretir.
Yeniden üretim krizleri ailelerin mi belini büker, kadınların mı?
TYÜ feministlerinin dilinde aile tarihsel olarak emek gücünün yeniden üretiminin gerçekleştiği alan olarak varsayılırken aile içindeki cinsiyetçi işbölümü de biyoloji ile kapitalizmin işbirliğinin âdeta bir “laneti” olarak varsayılır. Geçmişten devralınmış, kapitalizm için de elverişli olduğunu tarihsel olarak başka biçimler karşısında kanıtlamış bir kendiliktir (entity) aile. İç çatışmaları olmayan, kapitalizmin yeniden üretim krizleri karşısında üyeleri dayanışma içinde olan türdeş bir birim.
Böyle olunca bakım krizleri de toplumsal yeniden üretim çelişkisinin yapısal bir sonucu olarak ele alınır: Sermayenin bir yandan sınırsız birikim gereksinimini bir yandan da emek gücünü kapitalist ilişkiler dışında yeniden üretilmesi gereğini barındırmasının sonucu olan yapısal bir çelişki… Bakım krizinde, aile içinde pratikleri ve çıkarları çatışan cinsiyetli öznelerin, bakım emeği harcamayı reddeden erkeklerin hiçbir payı yoktur! Bunun yerine birçok yerde, bakım krizlerinin tüketici hale gelmesine yol açanın, bakım emeğinin eşit paylaşıldığı durumlarda dahi, ailelerin geçimleri için ücretli emeğe harcamaları gereken zaman olduğu vurgulanır. Oysa biliyoruz ki, erkeklerin bakım işlerine en çok “yardım ettikleri” durumlarda bile eşit paylaşımdan söz edilemez. Bunun pek bir örneği gösterilememiştir!
Düşük ücretler nedeniyle ücretli işlerde hep daha uzun saatler boyu çalışma gereğinin aile üzerindeki yıkıcı etkisi sonucunda bakım işleri başkalarına aktarılır. Bu başkaları, genel olarak TYÜ feminizminin özel olarak da Nancy Fraser’ın dilinde başka kadınlar değil başka ailelerdir. Kısacası çeşitli feministlerin kadınlar arası bakım zinciri dediği şey bu yazında aileler arası bakım zincirine dönüşür: “Bakım açığını kapatmak bir yana, bu (çabalamanın) net etkisi bu açığı yerinden edip zengin ailelerden yoksul ailelere, küresel Kuzey’den küresel Güney’e aktarmaktır.”[17]
Bakım Manifestosu ise bize, bakım krizine başka bir yerden bakıldığında başka çözümlerin arayışına da girilebileceğini söylüyor. Mevcut biçimiyle bakım düzenlemelerinin bakım krizlerine yol açtığı Manifesto’nun da hareket noktasını oluşturuyor. Ne var ki, burada sorunun kaynağı bu düzenlemelerin bel bağlanamaz ve adil olmayan ilişki biçimleri olmasında yatıyor. Manifesto’culara göre, mevcut bakım pratikleri toplumsal cinsiyet eşitsizliğiyle maluldur ve çözümü, eşit olarak paylaşılan bir bakım düzenine geçmektir. Çekirdek ailenin bakım açısından temel birim olduğu varsayılamaz. Bu yüzden bu birimin duvarlarını yıkıp “çoklu bakım” biçimlerine geçmek gerekmektedir. Cinsiyetçi işbölümünün ortadan kalktığı, herkesin herkese baktığı bir bağlamda bakım vermek ve başkalarını gözetmek doyum verici bir pratiğe dönüşür.
Anti-kapitalizm ama nasıl?
Bakım Manifestosu’nu da TYÜ feminizmini de anti-kapitalizme çağrı olarak okumak mümkün. En azından neoliberal kapitalizmin yol açtığı her ölçekteki yıkım karşısında başka türlüsünü beklemek pek mümkün değil zaten. Brenner’ın da ileri sürdüğü gibi, feminizmin ikinci dalgası yirminci yüzyılın son çeyreği boyunca verdiği mücadelelerle ayırımcılığa, kadınların dışlanmasına karşı çeşitli kazanımlar sağladı. Ne var ki, büyük ölçüde toplumsal yeniden üretim alanında anlamlı dönüşümler söz konusu olmadığı için de kadınlar ezilmeye devam ediyor. Öte yandan yeniden üretimin kadınların yükümlülüğü olmaktan çıkarılması, toplumsallaşması ve çekirdek aile dışında başka biçimler altında sürdürülmesi, en azından kaynakların yeniden bölüşümünü gerektiriyor. Ayrıca kapitalizmin geldiği noktada pozitif ayırımcılık ve ayırımcılık karşıtı politikaların da sonuna gelindi; geçmiş kazanımların sağlandığı koşullar artık geride kaldı.[18] Dolayısıyla anti-kapitalizm, kadın emeğini odağına alan bir patriyarkal kapitalizm tahlili yapan feministler açısından hep gündemde olmakla birlikte, Bakım Manifestosu’nun da açığa çıkardığı gibi geldiğimiz noktada yakıcı bir önem taşıyor.
Ne var ki bu anti-kapitalizm, TYÜ feminizminin ima ettiği gibi ücretli çalışanların ya da işçi sınıfı ve alt/orta sınıf beyaz yakalıların ve ücret karşılığı çalışmayan tam zamanlı ev kadınlarının kendi aralarındaki cinsiyet çatışmalarından soyutlanmış bir anti-kapitalizm olamaz. Nitekim feminist grevler büyük bölümüyle TYÜ feminizminin çerçevesinin ötesine taşmış, anti-kapitalizmin yanı sıra patriyarkanın özgül dinamiklerini ve giderek erkeklerin pratiklerini hedefine koymuştur. Grevler, birçok yerde, kadınların erkekler için duygusal ve maddi emek harcamayı reddettiği, erkekleri sorumluluklarını yerine getirmeye çağırdığı, kapitalizm ile patriyarkanın işbirliğini ifşa ettiği süreçler olmuştur. İçinde yaşadığımız çeşitli ölçeklerde felaketlerle örülü dünyada, bundan sonraki feminist mücadelelerin de feminist grevlerin izinden gitmesi için çalışmak önümüzdeki en anlamlı yol gibi görünüyor.
[1] Andreas Chatzidakis, Jamie Hakim, Jo Littler, Catherine Rottenberg ve Lynne Segal, The Care Manifesto, Verso, 2020. Türkçesi Ocak 2021’de Dipnot Yayınları’ndan çıkacak.
[2] Bu yazıda toplumsal yeniden üretim feminizmini Vogel’ın yanı sıra esas olarak Susan Ferguson, Tithi Bhattacharia, Nancy Fraser, Johanna Brenner, ve Meg Luxton’ın çalışmalarına referansla anlatmaya çalışacağım. Melda Yaman’ın Praksis 53 (2020-2)’de çıkan “Toplumsal Yeniden Üretim: Birleşik Bir ‘Feminist’ Teori?” başlıklı yazısındaki tezlerine tümüyle katılıyorum. Ben bu yazıda TYÜ’nün sermaye indirgemeciliğini mümkün olduğu kadar Melda’nın değinmediği dışavurum biçimleriyle ele alacağım. Bu yazıyı Melda’nınkinin yanı sıra benim Çatlak Zemin’de çıkmış olan “%99 İçin Feminizm Manifestosu Üzerine” adlı yazımla birlikte okumak yararlı olabilir.
[3] Ferguson, Susan (2017), “Children, Childhood and Capitalism”, Social Reproduction Theory, Londra, Pluto Press içinde, s.121.
[4] Luxton, Meg (2006), “Feminist Political Economy in Canada and the Politics of Social Reproduction, Social Reproduction: Feminist political Economy Challenges Neoliberalism, Montreal ve Londra, McGill-Queen’s Üniversitesi Yay. içinde.
[5] Laslett, Barbara ve Brenner, Johanna. (1989). “Gender and Social Reproduction: Historical Perspectives”, Annual Review of Sociology, 15.
[6] Battacharia, Tithi (2017), “Introduction: Mapping Social Reproduction Theory”, Social Reproduction Theory: Remapping Class, Recentering Oppression (derl. T. Battacharia), Londra, Pluto Press içinde
[7] Acar-Savran, G. (2019), “Kadınların Emeğini Görünür Kılmak: Marx’dan Delphy’ye Bir Ufuk Taraması”, Beden, Emek, Tarih, Ankara, Dipnot Yay. içinde.
[8] Ferguson, S. ve McNally, D., (2013), “Capital, Labour Power and Gender Relations: Introduction”, L. Vogel, Marxism and The Oppression of Women, the Historical Materialism Edition, s.xx.
[9] Aynı yerde, s.xxıv.
[10] Aynı yerde, s.xxv.
[11] Yaman, Melda, a.g.y., s.19.
[12] Fraser, Nancy (2017), “Crisis of Care? On the Social-Reproductive Contradictions of Contemporary Capitalism”, Battacharia, T. (ed.), a.g.y. içinde, s.23.
[13] Ferguson, S. (2016), “Intersectionality and Social Reproduction Feminisms”, Historical Materialism, 24.2
[14] Brenner, Johanna (1984), aktaran Ferguson, S. ve McNally, D., a.g.y., s.xxx – xxxıı.
[15] Ferguson, S. ve McNally, D. A.g.y., s.xxv.
[16] Bu konuda bkz. Kocabıçak, Ece (2018), “Tarımda patriyarkal emek sömürüsü ve feminist politika açısından sonuçları”, Çatlak Zemin.
[17] Fraser, Nancy, a.g.y., s.34.
[18] Brenner, Johanna (2000), “Intersections, Locations and Capitalist Class Relations: Intersectionality From A Marxist Perspective”, Women and the Politics of Class, New York, Monthly Review Press.
